quinta-feira, 12 de fevereiro de 2015

ÌPÈJẸ: A IMOLAÇÃO NAS TRADIÇÕES DE MATRIZ AFRICANA

Hendrix Silveira[1]

Chamamos de Tradições de Matriz Africana as manifestações civilizatórias africanas que foram transpostas às Américas durante o período do tráfico transatlântico de cativos para o trabalho compulsório nas Américas. Estas manifestações foram adaptadas à realidade da diáspora através de hibridizações, supressões e acréscimos de vários elementos.
Para o historiador e etnólogo malinês Amadou Hampâté Bâ[2], a cultura africana está intimamente vinculada à vida numa concepção de mundo como um todo “onde todas as coisas se religam e interagem. A tradição oral baseia-se em uma certa concepção de homem, do seu lugar e do seu papel no seio do universo.”

Deve-se ter em mente que, de maneira geral, todas as tradições postulam uma visão religiosa do mundo. O universo visível é concebido e sentido como o sinal, a concretização ou o envoltório de um universo invisível e vivo, constituído de forças em perpétuo movimento. No interior dessa vasta unidade cósmica, tudo se liga, tudo é solidário, e o comportamento do homem em relação a si mesmo e em relação ao mundo que o cerca (mundo mineral, vegetal, animal e a sociedade humana) será objeto de uma regulamentação ritual muito precisa cuja forma pode variar segundo as etnias ou regiões. A violação das leis sagradas causaria uma perturbação no equilíbrio das forças que se manifestaria em distúrbios de diversos tipos.[3]


Assim passamos a entender que as Tradições de Matriz Africana não são apenas religião, mas todo um complexo cultural carregado de axiomas e axiologias que criam e recriam a civilização africana nas Américas.
Para as Tradições de Matriz Africana todos os espaços na Terra são sagrados, contudo existem espaços de culto familiar e vínculo iniciático que são chamados de terreiros, terreiras, roças ou ainda Ilé. Para Juana Elbein dos Santos, o terreiro é um espaço de propagação de valores civilizatórios africanos, são verdadeiras “mini Áfricas”:

Assim, o século XIX viu transportar, implantar e reformular no Brasil os elementos de um complexo cultural africano que se expressa atualmente através de associações bem organizadas, ẹgbẹ́, onde se mantém e se renova a adoração das entidades sobrenaturais, os òrìṣà, e a dos ancestrais ilustres, os égun.[4]

Outra forma muito comum de chamar este espaço é “casa de religião”. Este termo talvez esteja alicerçado na compreensão de que é um lugar onde se pratica os ritos específicos e internos, pois para essa tradição não apenas aquele é o espaço sagrado. Encruzilhadas, matas, praias, cachoeiras e pedreiras são lugares tão sagrados quanto os terreiros, mas é ali em que são realizadas as iniciações e onde estão os altares das divindades, os Òrìṣà. Assim o terreiro se inscreve como um axis mundi, um local que liga o mundo material ao mundo espiritual e também um imago mundi.

[…] se o Templo constitui um imago mundi, é porque o Mundo, como obra dos deuses, é sagrado. Mas a estrutura cosmológica do Templo permite uma nova valorização religiosa: lugar santo por excelência, casa dos deuses, o Templo ressantifica continuamente o mundo, uma vez que o representa e o contém ao mesmo tempo. Definitivamente, é graças ao Templo que o Mundo é ressantificado na sua totalidade. Seja qual for seu grau de impureza, o Mundo é continuamente purificado pela santidade dos santuários.[5]

Volney J. Berkenbrock também vê no terreiro um espaço de unificação do cosmo, onde “os terreiros são como ilhas africanas, isoladas em uma realidade estranha, onde todo o universo (Orum e Aiye) está reunido. […] Ali pode ser trocado o Axé e garantida a dinâmica e a continuação da existência. Os terreiros são unidades completas e fechadas.”[6]
Os terreiros são Comunidades Tradicionais de Matriz Africana, ou seja, são comunidades que “se organizam a partir de valores civilizatórios e da cosmovisão trazidos para o país por africanos para cá transladados durante o sistema escravista, o que possibilitou um contínuo civilizatório africano no Brasil, constituindo territórios próprios caracterizados pela vivência comunitária, pelo acolhimento e pela prestação de serviços à comunidade.[7]
No site oficial da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial da Presidência da República também há uma definição de comunidades tradicionais de matriz africana:

Comunidades tradicionais de matriz africana constituem espaços próprios de resistência e sobrevivência, que possibilitaram a preservação e recriação de valores civilizatórios, de conhecimentos e da cosmovisão trazidos pelos africanos, quando transplantados para o Brasil. Caracterizam-se pelo respeito à tradição e aos bens naturais; o uso do espaço para a reprodução social, cultural e espiritual da comunidade; e a aplicação de saberes tradicionais transmitidos através da oralidade.[8]

O líder da comunidade é o Bàbálórìṣà ou a Ìyálórìṣà que são autoridades civilizatórias e lideranças políticas, voz da comunidade no mundo, sacerdotes que estabelecem o vínculo do mundo material com o espiritual. Somente eles ou os aṣògún podem realizar os ritos de imolações.
Em África, durante as grandes festividades em homenagem às divindades, são realizadas procissões onde os assentamentos dos Òrìṣà são lavados com água da nascente de um rio e, posteriormente, são imolados animais que se tornam o prato principal de um banquete comunal nessa “economia teologal”[9] acompanhados de grandes festas coletivas, muitas vezes patrocinados pelo rei local ou dono de mercado.
Existem vários tipos de oferendas destinadas às divindades e aos antepassados. Os yorùbá eram agricultores ou pastores, por isso as oferendas se constituírem da mesma forma. Quando os yorùbá faziam a colheita, o primeiro prato era para a divindade da família ou da cidade ou comunidade. Da mesma forma quando pretendiam fazer, por exemplo, uma comida a base de galinhas. Antes de comer o animal, devia-se sacrificá-lo aos Òrìṣà, para, daí sim, poder consumir sua carne.
Para os yorùbá todo ser vivo foi criado por Òṣàálá, portanto sua vida devia ser respeitada. Para poder se alimentar, o yorùbá deve primeiro devolver aos Òrìṣà o Àṣẹ, a energia vital divina, assim ao consumir a carne do animal, seja uma galinha ou um carneiro, ele está em comunhão com a própria divindade.
Da mesma forma ocorre com os vegetais. A terra, da qual se planta e se colhe; da qual se extrai o alimento; é sagrada, pois foi Odùdúwà quem criou. Os homens podem usá-la, mas nunca possuí-la.
As grandes festas públicas são patrocinadas pelos reis, como devolução dos tributos pagos pelo povo. Nas festividades, são homenageados o ou os Òrìṣà patronos da cidade. Nesta ocasião, vêm autoridades de cidades vizinhas para congratular o rei e seu povo.
Os sacerdotes fazem das sacralizações um grande banquete público, acompanhado de muitos pratos “verdes” (legumes, verduras e frutas), onde o povo se farta em agradecimento às bênçãos das divindades e de seu descendente vivo, o rei.
Mircea Eliade, talvez o maior historiador das religiões do século XX, analisando cuidadosamente o fenômeno da sacralização, definiu que esta prática é muito importante na estruturação das sociedades que a adotam. Para essas comunidades os rituais de imolação são de fortalecimento dos vínculos sociais e espirituais. O sacrifício é apresentado como condição de toda a criação, como o pré-requisito para se alcançar qualquer obra.
É com o advento da agricultura que surgem as práticas de sacralização. As comunidades, por meio do plantio e da colheita, se tornam conscientes do ciclo em que toda a existência está inscrita, também compreendem que a vida só pode vir de algo que morre. Toda a criação implica numa transferência de vida. É através da sacralização que a energia vital é perpetuada. Isso partiu de uma simples observação: se nos alimentamos, vivemos; se os animais se alimentam, vivem; se as plantas se alimentam, vivem. As plantas precisam morrer para que herbívoros e onívoros vivam. Animais precisam morrer para que humanos vivam. É o ciclo da vida.
Os animais nas comunidades tradicionais são bem cuidados e alimentados até o momento da sacralização. Após são preparados pratos típicos que alimentam toda a comunidade e além. Não há desperdício. As partes que não podem ser utilizadas são enterradas no solo servindo, então, de alimento para as plantas.
Todo alimento preparado e oferecido aos Òrìṣà é chamado de Ẹbọ, e Ìpẹ̀jẹ é o termo que usamos para definir os ritos de sacralização de alimentos que são servidos no banquete comunal entre as divindades e os seres humanos. 
Os ritos de sacralização de animais são práticas tradicionais e como tal são protegidas pelo Decreto Federal 6040/07 que institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais. É uma prática cultural e religiosa por isso está protegido pela Constituição Federal (art. 5º), pela Declaração Universal dos Direitos Humanos (art. 18) da qual o Brasil é signatário e pelo Estatuto da Igualdade Racial (art. 23, 24 e 26).
A perseguição às tradições de matriz africana seja por parte de quadros do fundamentalismo religioso, seja por conta dos defensores dos animais, se dá por total ignorância dos fatos. As tradições de matriz africana não cultuam demônios, diabos ou o que o valha, tampouco maltrata animais. Os ritos são a expressão espiritual de um povo milenar e que há séculos é vitimado pelo racismo.






[1] Mestre em Teologia pelas Faculdades EST. Bàbálórìṣà do Ilé Àṣẹ Òrìṣà Wúre.
[2] BÂ, A. Hampaté. A tradição viva. In: KI-ZERBO, J. (ed.). História geral da África I: metodologia e pré-história da África. Brasília, DF: UNESCO, 2010. p. 169.
[3] BÂ, 2010, p. 173.
[4] SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àṣẹ̀ṣẹ̀ e o culto égún na Bahia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 32.
[5] ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2010. p. 56. Grifos do autor.
[6] BERKENBROCK, Volney J. A experiência dos orixás: um estudo sobre a experiência religiosa no candomblé. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2007. p. 192.
[7] BRASIL. Plano Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana (2013-2015). Presidência da República. Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial. 2013. p. 12.
[8] BRASIL. Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial. Comunidades tradicionais. Disponível em: . Acesso em: 23 maio 2014.
[9] DUSSEL, Enrique. Oito ensaios sobre cultura Latino-Americana e libertação. São Paulo: Paulinas, 1997. p. 154.

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Nota: O termo utilizado anteriormente neste artigo era Apanijẹ. Este termo aprendemos com um respeitado Bàbálórìṣà do Candomblé que, segundo ele, significaria "matar para comer". Contudo, o jornalista e editor da Revista Ọlọ́run e Bàbálórìṣà Erick Wolff, seguindo orientação do pesquisador Luiz L. Marins, nos alerta de que o significado da palavra Apanijẹ é "canibalismo". Consultamos o nigeriano, nosso professor de língua yorùbá, Gideon Babalọlá Ìdòwú que confirmou que o termo Apanijẹ significa: A = aquele, pa = mata, ẹni = alguem/pessoa/gente, jẹ = comer (para comer). Assim passamos a adotar o termo Ìpẹ̀jẹ cujo significado de forma simplificada é "banquete".

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